Breve introduzione al Kalâm, “teologia dialettica”, Parte Seconda

Breve introduzione al Kalam, “teologia dialettica”, Parte Seconda.

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di Francesco Omar Zamboni

2. Gli Ašʿariti

2.1. Introduzione e cenni storici
La scuola si rifà all’insegnamento di Abū Ḥasan al-Ašʿarī (m.936) il quale, dapprima muʿtazilita discepolo di Abū ʿAlī al-Ǧubbaʾī, attorno ai quarant’anni sperimenta una sorta di “conversione” e inizia a difendere la dottrina dei Tradizionalisti1 tramite la dialettica razionale adoperata dai Muʿtaziliti. Questo tipo di approccio gli alienerà le simpatie di entrambe le parti, di conseguenza fornendo all’Ašʿarismo l’impulso necessario a svilupparsi come una scuola a sé, contrapposta al Muʿtazilismo nelle tesi e al Tradizionalismo nella metodologia.
Questo detto, non si cada nell’errore di credere che l’approccio proposto Ašʿarī sia del tutto inusitato. Prima di lui vediamo opporsi al Muʿtazilismo diversi teologi vicini alle posizioni che diverrano Ašʿarite: fra questi Ǧahm ibn Ṣafwān (m.746), Ḍirār ibn ʿAmr (m.815 ca.), al-Naǧǧār (metà IX sec.) e specialmente Ibn Kullāb (m.855). L’importanza di Ašʿarī dunque non risiede tanto nell’originalità delle sue tesi o della sua metodologia, ma anche e soprattutto nell’aver saputo fondare una scuola feconda e duratura.
Nonostante l’importanza del fondatore, il primo secolo di vita dell’Ašʿarismo passa quasi in sordina, ed è soltanto fra la fine del X e l’inizio dell’XI secolo che la scuola comincia ad acquistare spicco all’interno del panorama intellettuale islamico.
Il chiudersi dell’XI secolo segna il trionfo degli Ašʿariti sui propri secolari avversari: le tesi di Ašʿarī diventano dottrina di stato dell’impero selgiuchide e vengono insegnata nelle più prestigiose università del Mašriq islamico (Baġdād, Nišapūr), mentre il Muʿtazilismo si avvia al declino. È questo il periodo in cui inizia il confronto con l’Avicennismo, in una ricca e complessa dialettica di accettazione e rifiuto che inizia con al-Ǧuwaynī (m.1085) e il discepolo di questi al-Ġazālī (m.1111).
Da qui in avanti si intensifica il processo di sintesi fra teologia Ašʿarita e filosofia avicenniana, al punto che in pensatori di primo piano come Faḫr al-Dīn al-Rāzī (m.1209) Kalām e Falsafa divengono indistinguibili l’uno dall’altra.
Dal XIII secolo in avanti si assiste poi alla sistematizzazione e cristallizzazione della dottrina, affiancata al tentativo di produrre una convergenza con il Māturīdismo, l’altra grande scuola di teologia razionale dell’Islam sunnita. Alla dialettica comincia a sostituirsi la dogmatica: è il tempo delle grandi sintesi, dei commentari e dei super-commentari.

2.2 Teologia Ašʿarita
Considerato nel suo intero sviluppo storico, l’Ašʿarismo appare non meno multiforme e sfaccettato del Muʿtazilismo. Come fatto per quest’ultimo, elenchiamo soltanto i punti più significativi su cui i teologi hanno trovato accordo trasversale.
Invitiamo il lettore a notare come la dottrina Ašʿarita si costituisca in diretta contrapposizione a quella muʿtazilita.

Teologia speculativa
I. Rifiuto del Taʿṭīl (التعطيل), ovvero dell’ “oscuramento [degli ornamenti]”, la negazione degli attributi divini in quanto realtà distinte dall’Essenza operato dai Muʿtaziliti nel tentativo di eliminare ogni molteplicità in Dio. Con questo la dottrina Ašʿarita non intende minare l’unità divina, ma piuttosto predicare di quest’ultima quella positività pienamente determinata che il Tawḥīd portato all’estremo non può che giungere a negare, trasformandola in negatività determinata e positività indeterminata2 .
Posto che l’Ašʿarismo fonda la possibilità di attribuire una qualunque qualificazione a Dio su quanto Egli stesso afferma di Sé nel Corano, occorre sottolineare come all’interno della scuola venga a porsi una distinzione fra attributi “astratti” e attributi “plastici”:
a) i primi – come la Potenza, la Sapienza, la Vita, la Volontà, etc – sono concepiti come “qualità” dell’Essenza, in e per Essa sussistenti, non implicanti una molteplicità di enti interni a Dio3 ;
b) per quanto riguarda gli attributi plastici – Mano, Volto, etc – i primi Ašʿariti si limitano ad affermarne l’esistenza su base scritturale “bi-la-kayfa”, ovvero senza interrogarsi su come sia possibile, per un ente non corporeo né sussistente nello spazio, possedere attributi implicanti corporeità e spazialità. La debolezza di questa soluzione è palese e ben presto i successori di Ašʿarī arriveranno a interpretare metaforicamente tali attribuzioni, in questo sostanzialmente seguendo i Muʿtaziliti.
II. al-Qudra (القدرة), “l’onnipotenza”. L’Ašʿarismo privilegia questo tratto della natura divina di contro alla “giustizia” di cui si fanno alfieri i Muʿtaziliti. Da questa scelta di campo derivano:
a) la negazione del fatto che in Dio si dia una necessità deontica di fare il bene (ṣalāḥ) in vista delle creature;
b) la tesi per cui gli enti possibili oggetto della Potenza divina oltrepassano all’infinito, quantitativamente e qualitativamente, gli enti effettivamente esistenziati dalla sua Volontà. Il mondo attuale non è in nessun senso il “migliore” di quelli possibili, come invece affermano seppur con accenti diversi le scuole muʿtazilite.
III. al-Qaḍāʾ wa-al-Qadar (القضاء والقدر), ovvero “il Decreto e la Determinazione”. Si tratta della tesi per cui qualunque accadimento dipende direttamente dalla volontà di Dio. Ne conseguono necessariamente:
a) la negazione del libero arbitrio, ovvero della possibilità da parte della volontà umana di influenzare liberamente ciò che invece è destinato ad accadere;
b) l’occasionalismo, ovvero la negazione del valore ontologico delle cause seconde (l’evidenza osservativa per cui ad A consegue B non dipende da qualità intrinseche di A ma dal fatto che Dio decide il susseguirsi dei due).
IV. al-Kasb (الكسب), “l’acquisizione”. L’uomo viene qualificato – e giudicato – in virtù degli atti che compie, nonostante il fatto che questi vengano in realtà creati da Dio, in quanto “acquisisce” tali atti e i corrispondenti premi e punizioni. Questo elemento dottrinale cerca di conciliare l’assoluta onnipotenza di Dio con il fatto che l’uomo continua ad essere considerato responsabile dei propri atti.
Questo però distorce profondamente il significato di “responsabilità”. Il kasb infatti implica soltanto che, fra l’atto creato da Dio e la creatura la quale tale atto acquisisce, sussiste una specifica relazione di “annessione” non condivisa da altri atti e creature: come il fruttificare dell’albero è causato da Dio eppure non è Questi ma bensì l’albero a dirsi “fruttifero”, allo stesso modo l’atto di uccidere è causato da Dio ma è l’uomo a dirsi “omicida”. Permane certamente la distinzione fra atti volontari e involontari, ma soltanto nel senso che la “volontarietà” umana rappresenta un concomitante dei primi, non nel senso che in essa vi sia il fondamento o la causa del loro accadere: nell’Ašʿarismo la stessa acquisizione dell’atto da parte dell’uomo è creata da Dio.

Teologia morale
I. Volontarismo e anti-razionalismo morale. A livello epistemologico, la ragione non è in grado di distinguere con verità il bene dal male perché questi, a livello ontologico, non sono qualità intrinseche degli atti ma dipendono unicamente dal contenuto della Rivelazione. Ciò che Dio comanda, è bene; ciò che Egli interdice, è male. Da questo segue un corollario notevole:
a) Sospensione del giudizio sul destino di coloro che non hanno avuto modo di conoscere la Rivelazione coranica. Non esistendo alcun criterio universalmente valido per giudicare gli atti umani al di là della loro aderenza ai precetti della Rivelazione, non è possibile affermare alcunché sul valore morale di chi agisce in assenza di quest’ultima.
II. Speculazione teologica quale strumento necessario per comprendere la verità rivelata, ma non come oggetto di taklīf individuale. Per gli Ašʿariti, è l’adeguamente alle ingiunzioni e alle proibizioni contenute nel testo sacro a rappresentare la via per la salvezza, e la conoscenza speculativa non fa parte dei contenuti di tali precetti: essa rappresenta piuttosto quello strumento preliminare necessario a comprendere la natura e il fondamento di questi ultimi.
III. Negazione del valore assoluto di al-Waʿd wa-al-Waʿīd (“La Promessa e la Minaccia”). Dio è totalmente libero e onnipotente, dunque non c’è alcuna necessità deontica che Gli imponga di salvare il giusto e condannare l’iniquo. Si può ragionevolmente presumere che così accadrà, giacché così è scritto nella Rivelazione, ma presumere che in certi casi possa darsi il contrario non è logicamente contraddittorio4.
IV. Negazione di al-Manzila bayna al-Manzilatayn (“La Stazione Intermedia”). L’essere credente è un atto di fede, pertiene all’ambito della credenza, perciò il peccato, che pertiene all’ambito delle azioni, non può invalidare la fede e rendere il credente non-credente, come vorrebbero i Muʿtaziliti.

2.3 Maestri dell’Ašʿarismo

Nell’elencare i più importanti Ašʿariti e le loro opere distinguiamo tre “fasi” della scuola: la prima vede come avversari principali i Muʿtaziliti; la seconda inizia a confrontarsi con l’Avicennismo, anche se in una dimensione in cui prevale il rifiuto e lo scontro dialettico; la terza giunge invece ad implementare diversi aspetti metodologici e perfino dottrinali della Falsafa.
Si noti come la classificazione proposta, sebbene abbia un riflesso cronologico, non sia strettamente cronologica: il criterio fondamentale che ne sta alla base è la tipologia di rapporto con l’Avicennismo (ignoranza, rifiuto, accettazione critica). Appare dunque perfettamente concepibile che un autore di cronologicamente tardo sia inquadrabile all’interno del “medio Ašʿarismo”, per quanto solitamente non sia così.

Primo Ašʿarismo
 al-Ašʿarī (m.936)
Maqālāt al-Islāmiyyīn wa-Iḫtilāf al-Muṣallīn (“Tesi dei musulmani e divergenze degli oranti”) – Opera dossografica di eccezionale importanza al fine di ricostruire le posizioni dei primi pensatori dell’Islam
Kitāb al-Lumaʿ fī al-Radd ʿalā Ahl al-Zayġ wa-al-Bidaʿ (“Libro dei barlumi riguardanti la refutazione degli eretici e degli innovatori”) – Opera di teologia dialettica, rivolta primariamente contro i Muʿtaziliti
 al-Bāqillanī (m.1013)
Tamhīd al-Awāʾil wa-Talḫīṣ al-Dalāʾil (“Spiegazione dei principi e ricapitolazione delle prove”) – La prima opera completa di Kalām Ašʿarita, strutturata in ordine tematico secondo un alternarsi di domande e risposte
 Ibn Fūrāk (m.1015)
Kitāb al-Taʾwīl Muškil al-Ḥadīt (“Interpretazione razionale del problema dei detti tradizionali”) – Refutazione delle tendenze antropomorfiste dei letteralisti Ḥanbaliti
Ṭabaqāt al-Mutakallimīn (“Generazioni dei teologi dialettici”) – Biografia dei primi Ašʿariti che contiene alcuni dati dottrinali
 al-Isfarāyinī (m.1027)
 ʿAbd al-Qāhir al-Baġdādī (m.1037)
al-Farq bayna al-Firaq (“La setta fra le sette”) – Un’eresiografia, spesso faziosa e in generale meno attendibile di quelle di Ašʿarī e Šahrastānī

Medio Ašʿarismo
 al-Ǧuwaynī (m.1085)
Kitāb al-Iršād ilā Qawāṭiʿ al-Adilla fī Uṣūl al-Iʿtiqād (“Libro della guida alle prove decisive nei fondamenti del credo) – Manuale di teologia dialettica in cui comincia ad apparire il riferimento ad alcune dottrine avicenniane, sebbene gli avversari principali rimangano Muʿtaziliti ed antropomorfisti
 al-Ġazālī (m.1111)
al-Iqtiṣād fī al-Iʿtiqād (“Il credo mediano”) – Summa di dottrina Ašʿarita
Tahāfut al-Falāsifa (“L’incoerenza dei filosofi”) – Refutazione dialettica delle tesi di Avicenna
 al-Šahrastānī (m.1153)
Kitāb al-Milal wa-al-Niḥal (“Libro delle comunità e delle dottrine settarie”) – Dossografia universale, molto apprezzata per la sua ampiezza e imparzialità
Nihāya al-Aqdām fī ʿIlm al-Kalām (“Gli ultimi nella scienza della teologia dialettica”) – Manuale di teologia dialettica in cui gli avversari principali sono Muʿtazilismo e Avicennismo
Muṣāraʿa al-Falāsifa (“Lo scontro con i filosofi”) – Refutazione dell’ontologia e della teologia avicenniane condotta con argomenti di stampo ismāʿīlita

Tardo Ašʿarismo
 Faḫr al-Dīn al-Rāzī (m.1209)
al-Maṭālib al-ʿĀliya min al-ʿIlm al-Ilāhī (“Le supreme questioni della scienza divina”) – Opera in cui la sintesi metodologica e dottrinale fra Kalām e Falsafa giunge a compimento
 al-Āmidī (m.1233)
Abkār al-Afkār fī Uṣūl al-Dīn (“Le vergini dei pensieri”) – Manuale di teologia sistematica in cui si privilegia l’aspetto dimostrativo a quello dialettico, come dimostra la presenza di ampi prolegomeni epistemologici
 al-Bayḍāwī (m.1260)
Ṭawāliʿ al-Anwār (“Il levarsi delle luci”) – Opera di teologia sistematica, sulla falsariga di quello di Āmidī
 al-Īğī (m.1355)
al-Mawāqif fī ʿIlm al-Kalām (“Le stazioni della scienza teologica”) – Altro manuale di teologia sistematica, simile per struttura e contenuti a quelli di Āmidī e Bayḍāwī

3. I Māturīditi
Dato che la nostra conoscenza del pensiero Māturīdita è ancora poco approfondita ci limitiamo ad alcuni cenni di carattere generale.
La scuola si sviluppa in seno al Ḥanafismo di Transoxiana fra X e XI secolo, anch’essa in contrapposizione ai Muʿtaziliti. I suoi esponenti si rifanno all’insegnamento di Abū Manṣūr al-Māturīdī (m.944), che come Ašʿarī si propone di difendere e articolare la dottrina “ortodossa” tramite la dialettica razionale.
Già a questo punto emerge una differenza fra i due, però, siccome ciò è “ortodossia” per uno non necessariamente lo è per l’altro: Ašʿarī ha in mente un credo ḥanbālita, opportunamente emendato degli elementi antropomorfisti, mentre Māturīdī un credo ḥanafita. E se le divergenze nei contenuti dottrinali, che qui non abbiamo modo di discutere in dettaglio5 , appaiono contenute, non così è per quanto riguarda i presupposti e gli argomenti con cui le due scuole arrivano a fondare tali contenuti. Si noti come questo non sia qualcosa di inessenziale o trascurabile. La dimostrazione di una tesi non si riduce mai a mero “strumento”, ma dà significato alla tesi stessa, la inserisce all’interno di un certo quadro teorico piuttosto che in un altro: la medesima tesi può essere assurda se affermata per un certo motivo, oppure assolutamente razionale se affermata per un centro altro motivo, così come la stessa casa può risultare solida o fragile in base alla solidità del terreno su cui viene edificata.
La scuola Māturīdita resta confinata in Centr’Asia fino alla seconda metà del XII secolo, quando la caduta dell’impero selgiuchide porta alcune regioni persiane sotto il controllo di etnie turche orientali, di fede ḥanafita-māturīdita. Nonostante la relativa vicinanza dottrinale, lo scontro teologico fra Ašʿariti e Māturīditi permane acceso, macchiandosi a volte di intolleranza e settarismo.
Il tentativo di conciliare fra loro le due scuole “ortodosse” occuperà molti degli sforzi della tarda teologia islamica, specie a partire dal XV secolo, quando la dominazione degli Ottomani si imporrà su buona parte della Umma, elevando le tesi del Madhab ḥanafita a dottrina di stato e di riflesso esaltando l’importanza del Māturīdismo, storicamente legato a tale scuola giuridica.

Il declino del Kalām
Sebbene la teologia razionale islamica sopravviva tutt’oggi6 , si trova da alcuni secoli in uno stato di sostanziale stagnazione: nella migliore delle ipotesi il dibattito si svolge sulla falsariga delle antiche argomentazioni, e in quella peggiore rimane soffocato dal tradizionalismo e dal dogmatismo che permeano la forma mentis della maggioranza dei teologi. È significativo che persino un personaggio come Muḥammad ʿAbduh (m.1905), così profondamente influenzato dal libero pensiero occidentale in altri ambiti, in campo filosofico-teologico non faccia in sostanza che riproporre argomenti portati avanti dai grandi del passato.
Di seguito cerchiamo di presentare sinteticamente alcune delle cause di questa “ossificazione” e “cristallizzazione” del Kalām, avvertendo il lettore che si tratta di ipotesi non esaustive rispetto alla complessità di un processo multiforme che occupa grossomodo gli ultimi cinque-sei secoli:
 il tentativo di raggiungere una sintesi fra Ašʿarismo e Māturīdismo, che ha imposto lo spostamento dell’attenzione dalla dimostrazione delle tesi (su cui non vi era accordo) al contenuto delle tesi (su cui vi era relativo accordo), incoraggiando così la trasformazione del discorso teologico da dialettico-dimostrativo a dogmatico;
 il contemporaneo declino della Falsafa, che specialmente nel mondo sunnita scompare (Maġrib) oppure viene notevolmente marginalizzata (Mašriq); questo priva il Kalām del suo avversario più formidabile, nell’incontro-scontro con il quale i teologi del passato hanno potuto affinare sempre più la propria dialettica razionale;
 la crescente forza di posizioni religiose antirazionaliste – da una parte l’Atarismo ḥanbalita- waḥābita-ṣalafita, dall’altra il Ṣūfismo popolare – che per intrinseca natura risultano più palatabili per il credente comune.

In chiusura ci permettiamo di rilevare un problema teorico che investe qualunque forma di teologia razionale, a prescindere da quale sia il suo credo di riferimento o l’ambiente socio-culturale in cui si sviluppa. Trattasi di una doppia contraddizione per cui la teologia:
I. da un lato rende razionale l’irrazionale, in quanto cerca di dimostrare o difendere dialetticamente (ovvero rendere un teorema, una conseguenza razionamente fondata) quel dogma di fede che pure dovrebbe accettare a priori della dimostrazione (e dunque vale come assioma razionalmente infondato);
II. dall’altro rende irrazionale il razionale, nei casi in cui il dogma continua a valere, esplicitamente o implicitamente, come un presupposto indiscusso dell’indagine dimostrativa-dialettica e dunque ne inficia i risultati.
Il teologo razionale è essenzialmente in contraddizione: vuole essere razionale e insieme irrazionale, vuole aver fede in ciò che dimostra e dimostrare ciò in cui ha fede.
Ora, nei casi in cui tale contraddizione viene oltrepassata affermando la ragione sulla fede, il teologo è diventato tout court un filosofo, e il legame della sua speculazione con il dogma di fede è divenuto qualcosa di accidentale. Qualora invece il teologo intenda tener ferma la fede sulla ragione, egli non è niente più che un fideista: si distingue dai “semplici” credenti per la raffinatezza razionale con cui articola il proprio assenso razionalmente infondato a una serie di tesi, non per la fondatezza razionale dell’assenso stesso.
A questo punto appare chiaro come la teologia razionale sia attaccabile da entrambi i lati, per così dire:
 dalla filosofia, che la vede come una disciplina “zoppa”, zavorrata dal valore di presupposto accordato più o meno esplicitamente ai dogmi di fede;
 dalla stessa religiosità “semplice”, che le rinfaccia di essere sofisticazione intellettuale fine a se stessa, inutile in quanto intende giustificare ciò che intende valere come presa di posizione a priori (la fede), e infine lontana da quell’emotività che è parte integrante della religione intesa come esperienza di vita e non come struttura di credenze.
In tale contraddizione sta tanto la fecondità quanto la debolezza di ogni teologia razionale, nonché una possibile spiegazione del suo oltrepassare se stessa divenendo filosofia, oppure del suo ripiegarsi sul fideismo e sul dogmatismo della religiosità tradizionalista .

Proposte di lettura
 Anawati, George C., e Gardet, Louis, Introduction à la theologie musulmane, Parigi, 1948
 Winter, Tim [a cura di], The Cambridge Companion to Classical Islamic Theology, Cambridge, 2008
 Morewedge, Parvis [a cura di], Islamic Philosophical Theology, New York, 1979
 Wolfson, Harry A., The Philosophy of the Kalam, Cambridge, 1976

 

Note

1 Sotto questa espressione riuniamo tutte le correnti teologiche islamiche, oggi dette atarite, che si tengono ferme alle formulazioni presenti nel Corano e negli aḥādīt rifiutando di impegnarsi nell’agone dialettico della teologia razionale.

2 Sono i due volti della teologia negativa: da una parte si afferma soltanto ciò che Dio non è (negazione determinata), dall’altra non si dà un contenuto a quell’Essenza divina che pure si è affermata (positività indeterminata).

3 Appare chiaro come qui operi in sottotraccia la distinzione aristotelica di sostanza e accidente.

4 Non per questo gli Ašʿariti intendono seriamente affermare che Dio farà il contrario di quanto affermato nella Rivelazione. L’intenzione è semplicemente quella di negare che il premio dei giusti e la punizione degli iniqui si imponga su Dio come una necessità estrinseca che Ne limiti le possibilità d’azione: si può presumere che effettivamente così accadrà, ma questo varrà tutt’al più come una verità di fatto (es. “Oggi piove”) e non come una verità di ragione (es. “1+1=2”) come vorrebbero i Muʿtaziliti.

5 Citiamo a mo’ di esempio la divergenza sulla natura dell’ “acquisizione” (kasb): per il Māturīdismo è l’uomo ad avere la potenza autonoma di acquisire o non acquisire le azioni create per lui da Dio, mentre per l’Ašʿarismo Dio crea le azioni e le fa acquisire all’uomo senza che la volontà e il libero arbitrio di quest’ultimo abbiano una qualche potenza causale autonoma.

6 Più fiorente in ambito sciita che sunnita, a dire il vero, anche se in questa sede non conviene soffermarsi su questo siccome non si è trattato del Kalām sciita.

 

Francesco Omar Zamboni: dottorando in Filosofia presso la Scuola Normale di Pisa, specializzazione in Storia della filosofia araba; ha conseguito la laurea triennale (con lode) in Storia e civiltà orientali e la laurea magistrale (con lode) in Lingue e Culture dell’Asia e dell’Africa, entrambe presso l’Università Alma Mater Studiorum di Bologna.