In questi ultimi tempi la Umma italiana ed in particolare quella fascia di giovani e giovani adulti che va dai 18 ai 35 anni è  in fermento in una maniera che non avremmo mai immaginato fino a qualche anno fa.

Eravamo persuasi che la crescita della Umma potesse essere possibile unicamente militando nelle associazioni giovanili che gravitano attorno alle moschee.  Ma queste associazioni non crescono abbastanza e rimangono comunque di nicchia mentre il grosso della gioventù 2G più o meno praticante o che comunque si autodefinisce musulmano/a preferisce, insieme ai nuovi musulmani,  seguire  altri percorsi virtuosi.  Per anni ed anni l’islam si è  strutturato seguendo diverse ispirazioni – dividendosi tra neosalafiti, tradizionalisti, fratelli musulmani e sufi – senza quasi nessuna forma di collaborazione tra queste sue diverse anime, mentre gran parte della Umma organizzata si spendeva invece nel dialogo con le Chiese cristiane, in una posizione spesso scomoda e subordinata,  raramente comunque in un ambiente favorevole.

Negli ultimi anni però gli orientamenti della Umma organizzata sono cambiati,  anche perché  alcuni interventi esterni come quello dell’ Arabia Saudita si sono fortemente ridimensionati mentre al suo interno è aumentato notevolmente il numero ed il peso di giovani colti che vivono qui in Italia. Ed alcuni fenomeni hanno cominciato ad emergere in modo peculiare come quasi tutto ciò che avviene nella Umma italiana.

In primo luogo diversi fratelli e sorelle hanno capito che è  possibile unire la pratica religiosa con la riuscita professionale senza chinare la testa  e non sono affatto disposti  a farsi emarginare. A differenza di molti giovani italiani che non si mettono in gioco loro sono disposti a fare grossi sacrifici, sostenuti dalle loro famiglie, per emergere senza trascurare né i doveri religiosi né le aspettative familiari.  E senza rinchiudersi nell’idolatria del denaro e del potere. Sono quella fascia di giovani musulmani che reagiscono attivamente e positivamente alle difficoltà di vivere in un società edonista e priva di afflato spirituale, cercando di dare risposta alle  esigenze ed alle domande di chi cerca, insieme ad una vita migliore, anche  la Verità  e la salvezza.

In secondo luogo, a differenza dei loro cugini francesi spesso prigionieri di battaglie ideologiche tra le varie anime dell’islam, essi hanno capito che la lotta contro il neocolonialismo, il razzismo, l’assimilazionismo e l’islamofobia si combatte assieme, tutti uniti a prescindere dall’orientamento scolastico e giurisprudenziale; e che senza un travaso di Sapienza condivisa non si cresce. La salvaguardia  dell’unità  della Umma è  un valore assoluto raccomandato dai Sapienti di tutte le epoche. E spero vivamente che questi giovani colti e sensibili siano disposti ad archiviare un certo islam autoprodotto figlio di cattive letture e scarsa  comprensione del Messaggio per costruire diverse interpretazioni accettabili del Messaggio qui in Occidente.

Il loro entusiasmo e la loro determinazione sono commoventi e vanno sostenuti. Viceversa tutto ciò  che ha trasformato la nobile e pura immagine della nostra fede in una rappresentazione vuota va spazzato via se vogliamo veramente crescere. La qualità  degli insegnanti è  fondamentale. Se l islam fosse un frutto che dobbiamo mangiare nessuno chiederebbe un parere a chi ha solo odorato la buccia di quel frutto.  Eppure siamo andati avanti così per anni: molti per ignoranza  hanno seguito pessimi gruppi su Fb o WhatsApp, dove si invitano i nuovi musulmani a rompere con la propria famiglia di origine in quanto kuffar e non esseri umani oppure, dalla parte opposta, dove si ammette l’imamato delle donne nelle moschee o si dà  la parola ad imam gay.  Abbiamo accettato usanze discutibili e visioni del mondo aliene fatte passare per religione; oggi la maturazione della Umma passa anche attraverso il superamento di tradizioni portate dall’oriente, che nulla hanno a che fare con la freschezza del Messaggio.

Finalmente si stanno producendo le basi perché  la comunità  produca senso e cultura indipendente, superando le posture ideologiche,  le takfirizzazioni  ridicole, l’arabizzazione dell’aspetto esteriore mentre il cuore resta di pietra, la scarsa coerenza tra ciò  che si dice e ciò  che si fa, le assurde lotte per un potere che appartiene ad Allah e non certo ai Suoi servi, il piegarsi alla dittatura della maggioranza per il quieto vivere.

Se vogliamo costruire sulla roccia e non sulla sabbia dobbiamo tornare più spesso allo spirituale che dovrebbe essere la leva delle nostre azioni quotidiane come la fonte dei pensieri giornalieri. L’ amore per Allah, la rettitudine personale e lo sforzo per mantenersi  sani da tutti i punti di vista sono tutto ciò  per cui ci alziamo la mattina accettando di vivere in una società che pur offrendo opportunità  in fondo ci respinge. Una società, ciononostante, per la quale lungi dall’essere un corpo alieno – o addirittura degli stranieri a casa nostra – possiamo essere antidoto contro i veleni dell’idolatria del potere e del denaro.

 Che Allah ci perdoni quello che abbiamo costruito in questi trent’anni: è  poco rispetto a quello che meriterebbero questi giovani che hanno bisogno di un retroterra di persone con esperienza che li sostenga senza paternalismo e con amore .Essi sono i fiori del nostro giardino: per loro le nostre preghiere e le nostre suppliche. Che Allah accetti e li benedica.(D.S.)

Da La Luce, 12 – 8 -2020. Ultima modifica dicembre 2020

Nel corso di una delle nostre riunioni di studio settimanali, nelle quali ci proponiamo di conoscere meglio l’Islam, una sorella ha detto: ho conosciuto molti italiani che hanno scelto la via del sufismo; ma chi sono esattamente questi sufi? Perché esercitano tanto fascino fra gli italiani musulmani?

Per rispondere a questa domanda, mi sono quindi messo a fare delle ricerche, tenendomi rigorosamente lontano sia dalle posizioni wahabite e salafite, notoriamente le più severe nei confronti del sufismo, che da quelle più moderne e innovatrici, per le quali c’è posto un po’ per tutto nell’Islam, poiché la libertà sarebbe il suo valore supremo.

Ho attinto le informazioni principalmente dalle ‘lezioni sul pensiero islamico’ di Francesca Bocca-Aldaqre e dal libro ‘Islam – La via e le confraternite sufi’ di Alberto Ventura.

Patrizio abd al-Malik Tiberti

L’iḥsān (in arabo: احسان‎) è l’eccellenza che ciascun musulmano dovrebbe raggiungere per ottenere la perfezione della fede. La definizione è data da un ḥadīth, riportato nelle raccolte di Bukhari e di Muslim, nel quale il Profeta (saws) afferma: “Iḥsān è credere in Dio come se tu Lo stessi vedendo. Ma se non riesci, allora ricorda che anche se tu non Lo vedi, Lui ti sta osservando”.

Le discipline dell’ Iḥsān sono l’ilm al-qulub (la conoscenza dei cuori), il sufismo (con le sue sotto-famiglie, come vedremo dopo, fra di loro anche molto diverse) ed altre forme di spiritualità islamica.

La prima quindi è l’ilm al-qulub (la conoscenza dei cuori).  Nell’Islam, il termine “cuore” non ha semplicemente una accezione emozionale, come nella lingua italiana, ma anche spirituale. Una delle preghiere che di solito si fanno a Dio, è appellandolo:“ O Tu, che hai il controllo dei cuori, tale da capovolgerli” e quindi il legame Dio-cuore è qualcosa di fondamentale. Attraverso una certa dose di introspezione, la persona può coltivare il proprio cuore, e comprenderlo, in maniera tale da favorire la spiritualità.

E qua arriva il sufismo. Sufismo che ha due componenti: una componente ascetica, che è semplicemente il tentativo, attraverso varie pratiche, di allenare la propria anima, e l’idea è proprio quella di ammaestrare il proprio sé, i propri desideri, le proprie pulsioni, per essere migliori credenti, per raggiungere uno stato spirituale più elevato (quella degli stati successivi è una idea chiave del sufismo).

L’altra componente del sufismo, è quella mistica, la quale si può esprimere in maniere più sobrie, o in

maniere teopatiche.

Esistono anche altre forme di spiritualità islamica. come ad esempio nelle metodologie educative tradizio-

nali del mondo musulmano, dove non sono mai stati risparmiati gli sforzi per coltivare l’iḥsān negli studenti.

Si è scelta la parola “sufismo” per tradurre il termine arabo “tasawwuf”, generalmente impiegato per definire la tendenza più squisitamente interiore dell’Islam. Gli stessi autori musulmani non sono riusciti a fornire un’etimologia univoca di questa espressione. Nei testi islamici, essa viene di frequente riferita al sostantivo “suf” (“lana”), che alluderebbe al materiale di cui era fatto il saio indossato dai primi asceti, ma è assai frequente la proposta di far derivare la parola dal sostantivo “suffa” (“portico o panca”). Il Profeta (saws) aveva ospitato sotto un portico adiacente alla sua casa nella Moschea di Medina, un gruppo di persone che vennero chiamate “ahl al-suffa” (“la gente del portico, o della panca”). Erano principalmente persone senza lavoro, indigenti, bisognosi, che dedicavano la loro quotidianità all’apprendimento e alla pratica dell’Islam, e quindi vengono immediatamente in mente dei paralleli con quella che fu l’esperienza dei primi sufi, dalla pratica più monastica. Questi ahl al-suffa furono in pratica il primo centro di istruzione religiosa, quasi un prototipo di università, e si caratterizzano per alcuni dettagli, ovvero il rifiuto dei piaceri mondani, l’attenzione all’apprendimento, e la vita comunitaria. Ma questa in realtà, è proprio la triade che contraddistingue le confraternite del sufismo, quindi, attraverso la rilettura degli ahl al-suffa, i sufi trovano il proprio contesto storico, nel quale affermare la propria discendenza.

Ad ogni modo, già verso la metà del IX secolo l’uso di definire con questa espressione coloro che si dedicavano con particolare intensità alle discipline spirituali, è ormai pienamente affermato.

Secondo i sufi, il sufismo nasce con l’Islam, poiché naturalmente per loro l’esperienza islamica non è un’esperienza diversa dal sufismo. Nei testi sufi si trovano tanti riferimenti alle pratiche spirituali del Profeta (saws), spingendosi fino a identificare l’ascensione notturna come la prima esperienza mistica. Fuori del mondo sufi, vi sono state interminabili discussioni in passato sulle origini del sufismo. Le componenti più rigidamente letteraliste del mondo musulmano, ne hanno ripetutamente denunciato l’estraneità rispetto allo spirito originario dell’Islam. Gli studiosi occidentali, a loro volta, hanno attribuito alle più disparate religioni o correnti spirituali un ruolo decisivo nella formazione del tasawwuf. La critica più recente, sulle orme degli studi condotti da Louis Massignon nel secolo scorso, considera oggi il sufismo un prodotto genuino dell’Islam, che ha avuto il suo alimento iniziale nella meditazione del Corano, e negli insegnamenti del Profeta (saws). D’altra parte, l’insegnamento di Mohammad, ribadito dai Compagni più autorevoli, ha spesso posto l’accento su una fede che non si esaurisse nella pratica esteriore del culto, e numerose sono le allusioni a una dimensione interiore e riservata. Spesso si ricorda che il Profeta parlava ad ognuno il suo linguaggio, a seconda delle capacità di comprensione di ciascuno, e a questo principio si ispirarono dopo di lui anche parecchi Compagni.

Fra le generazioni successive, furono tanti i credenti che si distinsero per ascetismo, preghiera, pietà, e vi furono anche figure importanti e parecchio carismatiche, come Hasan al-Basri (m. 730), che con la sua esegesi spirituale del Corano ed i suoi continui richiami all’interiorizzazione degli atti del culto, può essere considerato come uno dei padri più rappresentativi del sufismo. Il suo insegnamento dette origine alla tradizione sufi irachena e ha rappresentato una vera e propria scuola. Si crearono a Basra, a Kufa e soprattutto a Baghdad, dei gruppi informali centrati attorno a figure di maestri particolarmente rappresentativi, che attiravano l’interesse di numerosi discepoli per la loro vita devota e per le tematiche dei loro insegnamenti. In una società che, per la sua rapida e disordinata espansione, rischiava di perdere il senso dell’originaria tensione spirituale, i temi prediletti da questi primi maestri furono quelli della rinuncia e del distacco dalle cose mondane (zuhd), del timore di Dio (taqwa), dell’abbandono fiducioso in Lui (tawakkul), dell’accettazione gioiosa del Suo Decreto (ridā), e dell’amore spirituale (mahabba). In questa fase emerge fra tutte la figura di una donna di Basra, Rābi’a al-Adawiyya (m. 801), che è divenuta per il sufismo successivo il modello per eccellenza dell’amore esclusivo per Dio, al quale va sacrificato non solo ogni interesse mondano, ma anche qualsiasi desiderio di premi paradisiaci che possa distogliere dalla contemplazione divina.

Altre figure di rilievo furono Malik bin Dinar, Ma’ruf al-Karkhi, Ibrahim ibn Adam, quest’ultimo particolarmente interessante perché è quasi una rilettura, in chiave islamica, di Siddarta. Da principe, abbandonò la vita mondana, per dedicarsi alla spiritualità. E’ una figura amatissima nel sufismo, che ricorre molto spesso nella poesia.

Fin qua, siamo circa nell’ottavo secolo. Nel nono secolo avviene un cambiamento nel sufismo. Dall’interesse per le pratiche ascetiche, cioè per la spiritualità, per la coltivazione del cuore, iniziano ad avvenire delle esperienze teopatiche, cioè delle esperienze che non sono alla portata di tutti, e nelle quali il credente afferma di avere avuto una esperienza di Dio. Al-Giunayd (m. 910) può senza dubbio essere considerato il massimo rappresentante di questo periodo, e fu infatti soprannominato “Maestro del Gruppo” (shaykh al-ṭā’ifa). A lui si fa risalire l’organica definizione di temi centrali quali quello dell’unicità (tawhīd) e dell’estinzione in Dio (fanā’), che sono anche i titoli di due dei suoi scritti più significativi. Le opere di Al-Giunayd sono nettamente orientate verso la meditazione metafisica sull’Uno ed il conseguente superamento della dimensione umana individuale.

La Baghdad di quell’epoca assistette anche alla parabola esemplare di un’altra grande figura, Ḥusayn ibn Manṣūr al-Ḥallāg (m. 922). Noto anche in Occidente grazie agli studi di Louis Massignon, che lo definì “il martire mistico dell’Islam”, al-Ḥallāg rappresenta uno dei momenti più intensi del conflitto tra le teorie sufi ed il letteralismo dei dottori della legge. La sua ricerca dell’unione con Dio, culminata con lo scandaloso proclama “anā ‘l-Haqq” (“io sono il vero”), gli attirò infatti gli strali dei rigoristi più accesi e provocò una spaccatura nella comunità musulmana. Dopo numerosi processi e grazie ad un appiglio giuridico, ma anche alle mutate condizioni politiche, il partito avverso ebbe la meglio e al-Ḥallāg venne messo a morte per crocifissione.

Con queste esperienze nasce anche una nuova terminologia. A volte si descrive un’estasi (majd), ma ancor più una gnosi (ma’rifa). La ma’rifa è una conoscenza che non è appresa per vie dirette, quindi tramite i libri, ma è appunto un manifestarsi di qualcosa; poi vi è l’annullamento (fanā’), e questo annullamento è raggiunto quando la persona, durante un’estasi o comunque durante un’esperienza spirituale, annulla il proprio sé in Dio. Quindi si comincia ad assottigliare la distinzione fra uomo e Dio, e questo è uno dei motivi teologici per cui il sufismo è stato più attaccato. Infatti, secondo la teologia ortodossa, se una persona dice di essersi annullata in Dio, allora sta dicendo di essere Dio, e questo è completamente inaccettabile. E la permanenza (baqā’); cioè, quando una persona raggiunge un certo stadio di estasi, cioè di conoscenza di Dio, poiché le due cose non sono mai separate.

Si apre quindi una biforcazione nel sufismo, che rimane poi presente in tutta la sua storia. Ed è la distinzione tra, da una parte misticismo sobrio, e dall’altra mistica teopatica. L’ascetismo sobrio è quella parte del sufismo che è accettata con meno difficoltà anche dal sunnismo più ortodosso, perché è quella parte del sufismo portata avanti da alcuni come al-Baghdadi, in cui la pratica ortodossa è anteposta alla mistica. Cioè la base, la solida base alla quale non si può mai trasgredire, e il metro di giudizio sulla cui base si giudica un’esperienza spirituale, è appunto la pratica nella sua ortodossia. E anche il linguaggio è particolare nell’ascetismo sobrio; è un linguaggio logico, consequenziale, che è ben comprensibile da chi è abituato ad utilizzare il fiq e la teologia. All’opposto, si trova invece la mistica teopatica, il cui rappresentante più importante è al-Hallag.

L’espressione di questi stati spirituali non è logica, per cui tentare di leggere i testi di al-Hallag come se si

trattasse di testi argomentativi è un’opera inutile. Questo perché è un lessico talmente fuori dalla filosofia

e dal normale uso del linguaggio, che può molto spesso contraddirsi, in assoluta libertà. E’ un altro tipo di

linguaggio, più simile all’espressione lirica e gnostica, e quindi come tale va affrontato. La spaccatura che si

crea tra sufismo e pratica ortodossa è qualcosa che, con l’opera di Al-Ghazali (XII sec.), verrà ricucita.

Questo però, sempre mantenendo al di fuori le componenti più teopatiche. Infatti anche al-Ghazali, critica

in parecchi passaggi della sua opera, i gruppi estremi che non praticano, o che affermano cose che sono incompatibili con i dogmi dell’Islam.

La polemica però, sembrò alquanto riaccendersi nel XIII secolo, allorché attorno alla eccezionale personalità di Muhyi ‘l-din Ibn ‘Arabi le opinioni tornarono a dividersi. Ibn Arabi era nato a Murcia, in Andalusia, nel 1165 e sin da giovane aveva manifestato i segni delle sue straordinarie capacità. Alla continua ricerca della conoscenza, prese contatto con le maggiori figure dell’Islam andaluso, fra cui Averroè, ma ben presto lasciò il paese natale per iniziare una via di peregrinazioni che lo avrebbero portato dapprima nel Maghreb, poi in Egitto, in Arabia, in Siria e in Asia Minore, stabilendosi infine a Damasco, dove morì nel 1240.

La sua presenza non passò inosservata in nessuna di queste regioni. Ovunque il suo insegnamento e le sue opere suscitarono profondo interesse, procurandogli un cospicuo numero di estimatori ma anche una nutrita schiera di avversari. I suoi scritti si contano a centinaia. La sua opera maggiore, in quattro densi volumi, al-Futuhat al-Makkiyya (Le illuminazioni della Mecca), dimostra una padronanza non comune di tutto il sapere islamico, ma anche un’arditezza di pensiero che non potevano lasciare indifferenti: allora come oggi, è difficile trovare esempi di un atteggiamento neutro nei suoi confronti, quasi si debba necessariamente subirne il fascino oppure provarne avversione. Ad ogni modo, è certo che la storia del sufismo, e per certi versi anche quella dell’Islam, è stata segnata dall’opera di Ibn ‘Arabi, cui non a caso viene attribuito il titolo di “Maestro massimo” (al-shaykh al-akbar).

Benché non rappresenti il punto centrale del suo pensiero, è certamente la dottrina dell’unicità dell’essere (wahdat al-wugiūd) che ha costituito la principale fonte di polemiche al riguardo di Ibn ‘Arabi. I suoi discepoli ne faranno il tema privilegiato del loro insegnamento, mentre gli avversari vi vedranno un’eresia particolarmente temibile. Secondo Ibn ‘Arabi, l’essere (wugiūd) è fondamentalmente unico; la sua apparente pluralità è dovuta al fatto che si estrinseca in ricettacoli diversi (mazāhir), che sono il luogo della sua manifestazione. Ogni essere è così il riflesso di un determinato piano d’esistenza di un archetipo immutabile (definito l’essenza fissa , ‘ayn thābit), contenuto nella mente divina, ma tutti partecipano di una sola e medesima essenza. Naturalmente gli ortodossi vi videro una sostanziale negazione della differenza tra le cose e Dio. Gran parte dello sforzo della scuola di Ibn ‘Arabi, fu dedicato a rispondere alla accuse che piovevano su di loro, e la loro trincea difensiva furono, in sintesi, le parole “la Realtà Divina è l’essere delle creature, ma le creature non sono la Realtà Divina”.

La Tariqa è la caratteristica fondamentale del sufismo contemporaneo, Una persona non si può dire sufi, se non ha una tariqa di riferimento. Ma come è nata questa istituzione? In realtà non è una istituzione antica, è nata nel XII-XIII secolo, quindi si sviluppa dopo la sintesi, compiuta da al-Ghazali su spiritualità e Islam. Nonostante il fatto che esistano molte turuq, hanno degli elementi comuni. Un elemento comune è la presenza di un maestro e di discepoli. Il maestro è detto murshid, ed il discepolo è detto murid. Ogni maestro ha un numero variabile di discepoli, che sottopone a degli esercizi spirituali e ne forma il carattere in maniera tale da farne dei migliori sufi.

Queste sono caratteristiche comuni a tutte le confraternite.

Quali sono le differenze fra queste confraternite?

Una maniera di spiegarlo potrebbe essere con l’analogia tra carismi. Ogni confraternita ha un carisma, quindi un carattere, uno spirito, che la differenzia dalle altre. Ad esempio, la confraternita della Kharlwatiya, ha come pratica il ritiro spirituale. Quindi molta della crescita spirituale del discepolo avviene in seclusione. E’ una confraternita che guarda molto la reazione dell’individuo con sé stesso, mentre confraternite come la Shaddhiliyya o la Naqshbandiyya, hanno una comprensione dell’individuo molto più comunitaria. In particolare la Schadiliyya, ha un ruolo del maestro, particolarmente importante nella vita del discepolo, una relazione individuale che ne plasma la personalità. La Naqshbandiyya è forse una delle confraternite più mistiche dell’Islam contemporaneo, e quindi insiste sulla pratica del retto comportamento. In realtà le confraternite hanno molte cose in comune. Cose come l’attenzione alla adhab, alla dimensione comunitaria, sono cose che si trovano dappertutto; quello che differisce sono i gradi, oppure differisce l’attenzione che c’è verso la figura del fondatore, Ognuna di queste confraternite, ha un fondatore diverso, e la personalità di questo fondatore, influenza l’identità della confraternita, e questo è ancora più vero in quelle confraternite che sono ancora incentrate sulla storia della vita del fondatore. Questo, ad esempio è il caso della Mawlawiyya, la confraternita fondata da Rumi, detta anche dei Derwishi rotanti, in cui molti elementi sono legati non soltanto alla personalità, ma anche alla bellissima storia personale del fondatore.

C’è però una possibilità nell’Islam sufi, che è quella di vivere un’esperienza spirituale autentica, pur senza

basarsi su una confraternita; cioè una esperienza mistica piena, ma individuale. Queste figure sono chiamati gli Uwaysi, dal loro punto di riferimento che è un Sahaba (questione dibattuta), che è  Owais al-Qarni che non fece mai parte della cerchia dei Sahaba più stretti, ma visse la sua spiritualità in maniera più individuale.

Ora che abbiamo capito quali sono le organizzazioni di base, qual è la struttura minima del sufismo, cerchiamo di capire quale sia la sua letteratura. La letteratura sufi infatti, ha al suo interno dei generi, che non sono quelli di base della letteratura islamica, e ancor più importante per la comprensione del sufismo, è il fatto che la letteratura sufi usi un linguaggio, quello poetico, che può creare delle incomprensioni, se lo si vuole fruire come se fosse un linguaggio normale. In altre parole, leggere il manuale di sufismo con gli occhiali del fiq, non porta a nessun risultato utile, se non solitamente a condanne reciproche. Quindi, teniamo questo bene a mente e torniamo ai temi letterari specifici del sufismo. Parliamo di tre generi letterari: il primo sono le biografie, naturalmente le biografie dei sufi, il secondo i manuali spirituali, il terzo le summe, cioè quei libri che vogliono includere in sé sia il manuale spirituale, che quelli giuridico e dogmatico. Vi è anche, fra i generi letterari la poesia, intesa però più come linguaggio per descrivere l’esperienza spirituale, che come genere letterario in sé.

Le biografie classiche possono riguardare vari soggetti: il Profeta (saws), i Compagni, o gli Awliya. Gli Awliya sono importanti per il sufismo, e quindi li dobbiamo definire meglio. Wali tecnicamente significa “Amico di Dio”, è qualcosa di assimilabile a un Santo, però senza le connotazioni che la santità ha preso dalla Chiesa cattolica. E’ quindi una persona vicina a Dio, che ha uno stato di vicinanza a Dio, superiore a quello delle altre persone. Nel sufismo però, c’è una caratteristica importante che hanno questi Awliya, cioè il fatto di ricevere delle karamat, cioè dei segni miracolosi. Le karamat esistono anche nel sunnismo ortodosso, però non sono considerate come un segno necessario di un Wali. Un altro segno importante degli Awliya è la baraka, cioè il fatto che Dio abbia dato loro una benedizione. Questa benedizione, secondo alcuni gruppi sufi, oltre che in vita è presente anche nella morte, e quindi la visita alla tomba di un Wali (che i sufi chiamano ziyāra), può aiutare la persona che la compie, a ricevere la baraka. Anche questa è una pratica che nell’Islam sunnita ortodosso non esiste, anzi è condannabile. Tornando alla biografia, il genere di biografia può essere la collezione delle vite di tanti musulmani; ad esempio, quella scritta da Farid al-Din al-Attar: “Tadhkirat al-awliya”, ci dà l’opportunità di conoscere le vite dei primi mistici dell’Islam.

Ma qual è lo scopo per cui vengono scritti questi libri? Sharani ce lo spiega già nella prefazione del suo libro “Vite di Santi Musulmani” con queste parole: “Chiunque legga questo libro con fede, è come se diventasse contemporaneo di tutti i Santi che vi sono ricordati e li ascoltasse parlare. Anche se non abbiamo frequentato un maestro, possiamo amarlo e godere della sua compagnia”.

Passiamo ora ad esaminare il secondo genere letterario: i manuali spirituali. Sono dei manuali contenenti tecniche, pratiche, istruzioni, relative soprattutto alla spiritualità. Uno dei testi più interessanti è “I princìpi del Sufismo” di A’isha al-Ba’uniyyah. L’autrice tesse una cornice teorica in cui pentimento, sincerità e ricordo (dikr) sono le tre regole della vita, cui essa aggiunge anche l’amore, e che sono la chiave attorno a cui fare ruotare le esperienze spirituali. Nella trattazione vengono teorizzate le tappe (makamat), concetto che diverrà molto importante per lo sviluppo più tardo del sufismo, che codificherà le makamat. L’ultimo aspetto nel quale questo genere letterario si concentra, è quello dei manuali delle virtù. Nel manuale delle virtù, (ne fece uno anche al-Ghazali), vengono identificate le virtù più importanti nell’Islam, e quali sono le vie che l’uomo deve seguire per ottenerle.

Il terzo ambito letterario è quello delle Summe. Una Summa significa una sintesi della vita del musulmano, nella quale il sufismo diventi una parte di quella che è l’esperienza islamica totale. Quindi le summe includono in sé anche aspetti di giurisprudenza e di teologia, oltre che naturalmente di spiritualità, e lo scopo per il quale gli autori si avventurano in questo genere di lavoro, è quello di armonizzare l’interiore e l’esteriore, quindi fare in modo che il sufismo non sembri più qualcosa di distaccato, qualcosa per pochi o, ancora peggio, un percorso a parte, ma ciò che c’è dentro (ilm al-qulub) e ciò che c’è fuori, la pratica della fede, diventino una ed una sola religione. Uno dei testi più importanti in questo senso è “Qūt al-Qulūb”, “Il nutrimento dei cuori” di Abū Tālib al-Makki, ed è importante, non solo perché è un libro bellissimo, ma perché è il modello scelto da al-Ghazali.

Ovviamente però, questo tentativo di armonizzare ciò che c’è dentro e ciò che c’è fuori, non è stato semplice, e possiamo dire che nell’Islam contemporaneo, il tentativo di mostrare la complementarietà

della spiritualità non è andato a buon fine. Ci sono quindi incomprensioni sia dall’interno del mondo islamico che dall’esterno. Iniziamo con quelle dal punto di vista islamico. L’accusa principale riguarda il fatto

che la mistica teopatica sia assolutamente incompatibile con il sunnismo ortodosso. Questa è in realtà

un’accusa legittima, ma alcuni vi vedono in realtà, soltanto un problema di linguaggio. Cioè, laddove il qalàm, cioè la teologia dialettica, ma anche molta della spiritualità ascetica sobria, esprimono le proprie esperienze con un linguaggio che è quello della logica e della filosofia, la mistica teopatica non usa questi strumenti, e quindi usa il linguaggio in una maniera tale che, se fruìto in modo sbagliato dà al lettore l’impressione di essere di fronte a qualcosa che è incompatibile. Il secondo punto di critica da parte del sunnismo ortodosso, è la dottrina dell’unità dell’essere (wahdat ul-wujud), sostenuta da alcune correnti di sufismo, in realtà meno di quelle che il sunnismo ortodosso dice. Tale dottrina parte dalla osservazione che soltanto Dio esiste, Dio è l’esistenza vera, e su questo punto è d’accordo anche il sunnismo ortodosso. Da questo però deriva il fatto che non esiste altro che Dio, e quindi il mondo è in realtà parte di questa esistenza. Questa è una conclusione inaccettabile da parte del Sunnismo. E la terza incomprensione da parte del mondo musulmano è: di fronte a così tante esperienze sufi, dalla più sobria a quella più vicina all’eresia, di fronte a tutte queste diversità, quale è quella giusta? Queste sono tutte questioni che non hanno una risposta chiara, e che ogni autore sufi deve argomentare secondo la propria capacità.

Ci sono anche delle critiche al sufismo dall’esterno dell’Islam, o meglio delle incomprensioni. La prima è il fatto che i non-musulmani, nella fattispecie gli orientalisti, tendono a leggere le esperienze del sufismo secondo le loro proprie categorie. Quindi ad esempio, due autori profondamente cattolici come Massignon e Gardet, leggono nella figura di Al-Hallag, e vedono in lui una sorta di Cristo musulmano. Questo perché egli disse: “Io sono la verità”, in cui l’eco evangelica è fortissima, e poi naturalmente perché fu crocefisso…questa convergenza di storie fa sì che a certe figure venga data molta più importanza da parte dell’orientalismo cristiano, di quanta non ne venga loro data da parte del sufismo contemporaneo.

Il secondo punto di incomprensione è il fatto che gli orientalisti vedano un distacco fra Corano e sufismo. Ad esempio le poesie di Rumi vengono lette come poesie d’amore, vedendo nel sufismo qualcosa che parla al cuore, e nel quale non esiste una componente Coranica. Cioè, il Corano e il Profeta (saws) c’entrano solo con i sunniti, mentre i sufi hanno delle esperienze che trascendono le appartenenze religiose. La stragrande maggioranza dei sufi non sarebbe d’accordo con questa posizione, poiché come abbiamo visto, per i sufi l’origine dei propri insegnamenti è il Corano.

L’ultimo aspetto è quello che descrive il sufismo come sincretismo. Da parte degli orientalisti si vanno a cercare, all’interno del sufismo, elementi che vengono da altre religioni, finendo con il descriverlo come un “collage”. In realtà, pur non potendosi escludere, in alcuni casi, influenze da altre religioni, è soprattutto vero che l’identità, l’origine puramente islamica di queste tradizioni, è innegabile sia dal punto di vista storico che dal punto di vista dell’auto percezione. Infatti, è impossibile parlare di un’esperienza religiosa non considerando quella che è l’auto percezione, cioè l’esperienza spirituale stessa.

I sufi italiani e l’Islam Sunnita

Quando gli italiani che sono tali da almeno sette generazioni ritornano all’Islam, o diventano sunniti ortodossi con l’aiuto, il tramite degli immigrati di prima e seconda generazione, o diventano sufi. In questo secondo caso, il tramite sono, quasi sempre, le letture di René Guénon.

Cerchiamo allora di capire chi era René Guénon.

Figura chiave dell’esoterismo occidentale del XX secolo, René Guénon (1886-1951) ha dato vita ad una corrente intellettuale eterogenea conosciuta come “Tradizionalismo”. All’inizio della sua carriera si concentrò sull’occultismo e sull’esoterismo, per poi dedicarsi all’induismo e successivamente al sufismo. Grazie alla mediazione del pittore svedese Ivan Aguéli, si unì all’ordine sufi della Shādhiliyya e successivamente si trasferì al Cairo, dove visse fino alla sua morte. Guénon prese il nome musulmano di Abd al-Wahid Yahya e durante la sua ricca vita intellettuale si occupò di moltissime tradizioni religiose (filosofia greca, gnosticismo, Cristianesimo, religione celtica, Ebraismo e cabala, esoterismo islamico, massoneria, Induismo, alchimia e Taoismo).

Secondo Guénon, le religioni sono composte da due dimensioni, una essoterica, espressa da rituali, dogmi e cosmologie, e l’altra esoterica/metafisica, che trasmette verità sovranazionali e universali nascoste. Queste verità o principi metafisici universali sono il riflesso di un’unica “tradizione primordiale”: l’essenza di tutte le religioni. Seguendo questo approccio, tutte le religioni condividono la stessa verità metafisica e differiscono solo nelle loro forme esteriori. Tra le religioni, alcune hanno meglio preservato la connessione con la fonte primordiale, mentre altre l’hanno quasi totalmente persa, diventando dei simulacri.

Dall’escatologia indù Guénon ha attinto l’idea dell’evoluzione ciclica. Secondo l’esoterista francese, le società moderne e contemporanee sono iscritte nel ciclo del Kali Yuga, l’era della discordia, o “l’Età del Ferro”, caratterizzata da corruzione spirituale e violenza. La modernità occidentale è un “carnevale perpetuo” in cui tutti i valori sono invertiti, una decadenza spirituale e sociale dovuta alla perdita della conoscenza esoterica all’interno del Cristianesimo europeo. Le forme religiose alternative nate nel ‘900, come lo spiritismo, l’occultismo, la teosofia, la psicanalisi di Carl Gustav Jung, sono considerate agenti di tale decadenza, addirittura come vera e propria opera dell’anti-Cristo. L’uomo europeo deve rivolgersi altrove per ricollegarsi alla tradizione primordiale perduta: Induismo, Taoismo, sufismo, etc, dal momento che l’Oriente possiede “la consapevolezza dell’eternità” che protegge dagli effetti nefasti della modernità.

Guénon può essere considerato una figura essenziale nello sviluppo del sufismo in Europa dal momento che molti europei, soprattutto in Francia, Spagna, Belgio e Italia, hanno scoperto il sufismo grazie ai suoi libri. Infatti, a partire dagli anni ’30, in Europa si sviluppò una forma specifica di sufismo, composto solo da europei bianchi interessati alla filosofia di Guénon e provenienti dal mondo esoterico e massonico, che hanno riprodotto le dottrine, le pratiche e le strutture organizzative dell’esoterismo occidentale. Le figure più importanti di questo tipo di sufismo in Europa sono Frithjof Schuon (1907-1998, membro della ‘Alawiyya e poi fondatore del Maryamiyya), Roger Maridort (1903-1977, Darqāwiyya), Abdelhaqq García Varela, Yahya Olmedo (‘Alawiyya) e Abd al-Wahid Pallavicini (1926-2017, Ahmadiyya Idrīsiyya Shādhiliyy).

Partendo da questi brevissimi accenni su René Guénon, si può evincere come le confraternite Italiane di ispirazione guénoniana, si caratterizzino per la loro posizione “perennialista” (cioè che si possa arrivare a Dio non solo attraverso l’Islam, ma per molteplici vie, come il Giudaismo, il Cristianesimo, il Taoismo, l’Induismo, etc., anche se alcune vie sono più tortuose di altre) e per l’impostazione esoterica, secondo la quale la “verità” è accessibile solo a condizione di essere iniziati.

Da parte di alcuni politici e giornalisti italiani è diventata ormai una consuetudine attaccare l’Islam, soprattutto nel corso delle campagne elettorali o quando si verificano attentati terroristici (che vengono esclusivamente attribuiti all’islam). Si è arrivati perfino ad accusare l’islam di essere incompatibile con la costituzione italiana, riferendosi spesso ai diritti negati alla donna: parità con l’uomo e non sottomissione, poligamia a senso unico, ecc.

Violenza sulle donne

Tutti sappiamo quanto sia urgente ed acuto il problema della violenza sulle donne in Italia (secondo i dati Istat di giugno 2015, 6 milioni e 788 mila donne hanno subito nel corso della loro vita una violenza o fisica o sessuale). La conoscenza di questi dati non induce però i soliti noti della politica e del giornalismo italiano schierati su posizioni islamofobiche, ad una maggiore prudenza. Il loro obiettivo dichiarato è di impedire l’apertura di nuovi luoghi di culto islamico, di chiudere le sale di preghiera esistenti, e più in generale di boicottare l’intesa fra lo stato italiano e le organizzazioni di rappresentanza dei musulmani italiani.

E’ bene ricordare che l’articolo 8 della costituzione italiana afferma:

“Tutte le confessioni religiose sono egualmente libere davanti alla legge. Le confessioni religiose diverse dalla cattolica hanno diritto di organizzarsi secondo i propri statuti, in quanto non contrastino con l’ordinamento giuridico italiano. I loro rapporti con lo Stato sono regolati per legge sulla base di intese con le relative rappresentanze.”

Questo articolo, col riconoscimento del pluralismo confessionale, segna il definitivo superamento dell’art. 1 dello Statuto albertino, che dichiarava “la religione cattolica, apostolica romana sola religione di Stato”. La garanzia di un effettivo pluralismo confessionale è, peraltro, assicurata dal principio di neutralità e laicità dello Stato: lo Stato, cioè, tutela la libertà di religione in quanto non determina situazioni di privilegio né ostacola in alcun modo qualsiasi altro culto diverso da quello cattolico.

Richiesta esclusiva

Prima di entrare nel merito della questione della donna nell’islam, vorremmo sottolineare il fatto che questa richiesta di “compatibilità costituzionale” non è mai stata avanzata alle diverse confessioni religiose che hanno stipulato intese con lo stato italiano. Il problema si è manifestato solo nei confronti dell’islam! Uno dei più islamofobi giornalisti da talk-show televisivo, Maurizio Belpietro, è arrivato ad affermare recentemente che solo i musulmani pongono Dio davanti alla costituzione, mentre i cristiani fanno il contrario! Gli è stato fatto notare ciò che ai più sembra piuttosto ovvio, e cioè che in realtà è così per ogni credente!

Dottrina e tradizioni

Per parlare poi dei diritti della donna nell’islam occorre prima distinguere tra tre diversi tipi di tradizioni, cosa che spesso si dimentica di fare, alimentando così disinformazione e confusione nei confronti di chi cerca semplicemente di capire:

• L’islam come dottrina e principi contenuti nelle fonti: il Corano e la Sunna (tradizione e insegnamenti del Profeta Mohammad, pace e benedizione su di lui). E quindi le regole e i principi fondamentali che generalmente non cambiano.

• Le diverse interpretazioni del testo date dalle scuole giuridiche islamiche nel corso dei secoli, che sono molto variegate e che nei nostri tempi moderni abbiamo il dovere e la necessità di aggiornare e verificare. Ciò alla luce del principio giuridico islamico, condiviso da tutte le scuole giuridiche, che le fatawa (sentenze giuridiche) cambiano secondo il tempo, il luogo e le circostanze. Questo riguarda la parte flessibile e l’applicazione delle regole che possono essere oggetto di cambiamenti.

• Le tradizioni di ogni popolo che nulla hanno a che vedere con la dottrina islamica, o l’applicazione da parte dei singoli individui delle regole che potrebbe essere più o meno corretta, quando non addirittura in netto contrasto con la dottrina (come ad esempio la pratica dell’infibulazione).

Un po’ di storia

L’islam è nato nel VII secolo, quattordici secoli fa. Quando iniziò la rivelazione del messaggio di Dio, nel mondo in generale non si riconoscevano alle donne i loro diritti, mentre in situazioni estreme la donna non era considerata neanche un essere umano, ed era sottomessa alla volontà ed al capriccio dell’uomo. E così sarebbe stato, ancora per molto, nei paesi dove non era ancora arrivato l’Islam.

Nell’Enciclopedia Britannica troviamo un riassunto della posizione legale delle donne nella civiltà Romana: per la legge romana una donna era completamente dipendente. Se sposata, ella e la sua proprietà divenivano proprietà del marito. Essa non poteva esercitare alcun incarico pubblico o privato… non poteva essere testimone, garante, tutrice o amministratrice; non poteva adottare né essere adottata, o fare un contratto o testamento.

In Inghilterra, alcuni milioni di donne furono bruciate vive nel sedicesimo secolo, con l’accusa di stregoneria. Solo nel 1850 la donna ebbe il diritto di cittadinanza e solo nel 1882 le fu possibile possedere proprietà.

In Francia nel 1586 si stava ancora discutendo se la donna fosse o meno un essere umano e si concluse poi che ella fosse stata creata per servire gli uomini. Solo nel 1938 la legge fu emendata per permettere alle donne di occuparsi di proprietà ed operare un conto bancario.

Nel diciassettesimo secolo, il clero Romano decise che le donne non avevano anima e di conseguenza non sarebbero entrate in Paradiso.

Islam e donna

Dal primo momento l’Islam ha riconosciuto la piena dignità della donna come essere umano, mettendola sullo stesso piano dell’uomo sia nei diritti che nei doveri: “Il loro Signore risponde all’invocazione: “In verità, non farò andare perduto nulla di quello che fate, uomini o donne che siate, ché gli uni vengono dagli altri.” Corano, Sura III, 195.

Ed il suo diritto all’eredità, diritto che l’Islam è stata la prima religione al mondo a riconoscere alla donna: “Agli uomini spetta una parte di quello che hanno lasciato genitori e parenti; anche alle donne spetta una parte di quello che hanno lasciato genitori e parenti stretti: piccola o grande che sia, una parte determinata.” Corano, Sura IV, 7.

Ed ha vietato categoricamente la pratica diffusa nell’Arabia pre-islamica di abbandonare le neonate femmine (pratica affine alla expositio, diffusa nell’antica Roma) o anche solo di rattristarsi al loro nascere: “Quando si annuncia ad uno di loro la nascita di una figlia, il suo volto si adombra e soffoca [in sé la sua ira]. Sfugge alla gente, per via della disgrazia che gli è stata annunciata: deve tenerla nonostante la vergogna o seppellirla nella polvere? Quant’è orribile il loro modo di giudicare”. Corano: Sura XVI, 58-59.

Il Profeta Muhammad (pace e benedizione su di lui) rispettava profondamente le donne e diede l’esempio ai suoi discepoli, affinché le rispettassero e fossero gentili e generosi con loro e usava dire: “I migliori tra voi sono quelli che trattano bene le donne”, “Le donne sono uguali agli uomini”, “Il Paradiso giace sotto i piedi della madre”. – Il Sacro Profeta mai alzò le mani su una donna; trattava tutte le donne con grande delicatezza e non solo quelle della sua famiglia. Le visitava qualora fossero malate. E loro potevano facilmente avvicinare il Profeta per porgergli domande ed esporgli le proprie difficoltà, ed egli le accoglieva sempre con gioia.

Egli insegnò che soltanto i vigliacchi picchiano le donne e disse: “Gli uomini generosi rispettano le donne, mentre gli uomini vili mancano loro di rispetto e sono sgarbati con loro”.

Quindi l’islam ha liberato la donna e le ha dato i suoi diritti come individuo, e come membro della società libero di agire nei diversi campi: sociale, culturale, economico e politico.

La donna e la decadenza della civiltà islamica

Molte di queste consuetudini, proprie della società islamica tradizionale, sono andate perse con la decadenza del mondo islamico ai vari livelli politico, sociale e culturale, non certo a causa  della dottrina religiosa, ma al contrario, e nonostante essa, per l’affermarsi di pratiche legate all’ignoranza dei principi autentici dell’islam. Pratiche che l’occidente ha attribuito all’islam stesso, invece di attribuirle a delle interpretazioni oscurantiste legate a situazioni di debolezza civile delle società islamiche.

L’occidente e gli “altri”

Spesso l’occidente analizzando le culture altrui, le misura sui propri valori ed è incapace di apprezzare le diversità dei fondamenti culturali e filosofici di quelle culture. Cade pertanto nella visione auto-referenziale del mondo che considera i propri valori come “il modello”  e tutto ciò che si discosta da esso come “incivile” ed “inaccettabile”.

Poligamia

Così ad esempio per la poligamia: è stata sempre praticata sotto tutte le latitudini, ed è prevista in tutte le sacre scritture, ma in alcuni paesi occidentali è considerata un reato, in altri è consentita. In ogni caso, viene scarsamente tollerata se praticata da uomini “pubblici”, ed è invece largamente accettata nella sfera privata, ed anzi spesso guardata con un pizzico di ammirazione, anche se l’ipocrisia bipolare vigente, richiede che certe pratiche debbano essere in qualche modo portate avanti sotto-traccia.

L’Islam invece ha permesso non già genericamente la poligamia, nell’accezione che il termine ha in occidente, ma il matrimonio con più donne, fino a 4,  alla luce del sole e, soprattutto, inquadrato nelle regole del diritto matrimoniale islamico, che contempla i diritti dell’uomo e della donna. Non permette invece i rapporti nascosti ed in generale i rapporti extra-coniugali. Sposare più donne non è un obbligo, è piuttosto una concessione da parte di Chi conosce le debolezze e le inclinazioni dell’essere umano, fortemente condizionata tuttavia dalle parole del Corano: “ma se temete di essere ingiusti, allora sia una sola.” Corano, Sura IV, 3.

L’ingiustizia a cui si fa qui riferimento è la non concessione da parte dell’uomo a tutte le sue mogli di un trattamento equo e non difforme, e dei diritti fondamentali coniugali: il rispetto, il trattamento economico, il comportamento sessuale, l’affetto e la solidarietà, la corresponsabilità genitoriale.

Infine, è bene tenere presente che l’Islam non impone e non ha mai imposto storicamente queste leggi alle comunità non musulmane da esso governate, mentre i musulmani nella società italiana hanno il dovere islamico di applicare le leggi vigenti nello stato in cui vivono. Chi invece vuole praticare una legge diversa lo fa fuori dall’Italia, là dove è consentito.

Conclusione

In conclusione, la presunta incompatibilità dell’Islam con la costituzione italiana è una forzatura nei confronti dei musulmani italiani affinché rinuncino ai loro diritti sanciti dalla costituzione, condotta con argomenti spesso rozzi, sostenuti dal solito logoro ‘prontuario di citazioni’ estrapolate dal contesto e usate come cavallo di battaglia da chi ignora completamente i principi dell’Islam e pensa che basti citare un versetto coranico per poter conoscere e  sentenziare su di una religione, nella più buia ignoranza dei suoi valori fondanti.

Mohamed Ben Mohamed e Patrizio Abd al-Malik Tiberti

Roma: 13/02/2018

Ci è voluto un vecchio saggio come il prof. De Masi che non ha mai avuto paura di essere anticonformista ed ha una certa inclinazione ad andare alla radice delle cose al di là dei formalismi accademici per ricordare in tutta semplicità – durante la puntata di Tagadà nella quale si è discussa la promessa elettorale di Salvini di chiudere tutti i centri islamici – che per ogni credente Dio viene prima dello stato “altrimenti non esisterebbe il martirio”.

Obiezione di coscienza

Del resto lo stato italiano questa esigenza la riconosce esplicitamente attraverso quei provvedimenti legislativi che riconoscono il diritto alla “obiezione di coscienza” a fronte di obblighi che possono generare conflitto tra la legge degli uomini e la legge di Dio, due in particolare: il servizio militare e gli interventi abortivi. Ricordiamo che il diritto all’obiezione di coscienza è stato riconosciuto finché è esistita la leva obbligatoria e consentiva di prestare un servizio civile alternativo a cattolici o quaccheri, pacifisti o anarchici indistintamente mentre il diritto di non praticare aborti all’interno del servizio sanitario nazionale è stato fortemente voluto dai cattolici a seguito della legge che l’aborto ha legalizzato e statalizzato.

Antigone e Creonte

Ma tanto per restare all’interno dei “valori occidentali” con i quali l’islam sarebbe incompatibile, ricordiamo la figura mitologica di Antigone, protagonista non solo dell’omonima tragedia greca di Sofocle ma di innumerevoli altre opere teatrali, letterarie, poetiche nonché di secoli di dibattito filosofico e politico. Antigone è la giovinetta che disobbedisce al divieto dello zio Creonte, re di Tebe, di dare sepoltura al fratello Polinice morto durante una micidiale guerra civile che ha messo a ferro e fuoco la città e considerato traditore della patria. Creonte vuole punire la ribellione alle leggi dello stato; Antigone invoca la legge divina che impone la pietas per i morti. Fino ad oggi la voce pubblica si divide tra i fautori delle ragioni di Antigone e quelle di Creonte e credo che i primi costituiscano la larga maggioranza, non fosse che perché Antigone ha dalla sua tutte le donne ma esistono anche voci qualificate (tra cui Cacciari se non ricordo male) che difendono le ragioni di Creso.

Religione e politica

Oggi l’islam porta in occidente la sua visione del rapporto tra religione e politica, Dio e stato, cioè la sua risposta ad una questione che esiste da quando esiste la “civiltà occidentale” e mai è approdata ad una Weltanschauung unitaria ma ha elaborato, nel corso dei secoli, compromessi mutevoli, patti che garantissero insieme libertà di coscienza e di culto e convivenza pacifica e civile. Storicamente di simili patti i paesi convertiti all’islam hanno fatto esperienza non meno degli imperi e stati occidentali: basti ricordare il Patto di Umar. Ha dunque più che ragione l’imam Mohamed Ben Mohamed quando afferma che tali argomenti non dovrebbero essere branditi come clavi in campagna elettorale ma bensì fare oggetto di dibattiti approfonditi tra persone informate o desiderose di informarsi: ciò sarebbe un bene per tutti coloro che, nativi o migranti, vivono sotto la medesima costituzione italiana.

E’ un dato di fatto che le vittime – quando si tratta di musulmani – non riescono a commuovere i media nostrani. Tutt’al più si dirà adesso che le vittime della strage nella moschea di Bir al-Abed nel Sinai erano Sufi – cioè musulmani “buoni”. Un musulmano è un musulmano, nelle moschee pregano e si mescolano indistintamente fratelli con orientamenti diversi, e chi compie una strage di fedeli riuniti in preghiera si macchia di un crimine orrendo di cui risponderà al Signore.

Invece i distinguo prendono il posto della pietà e nel frattempo Al-Sisi incassa la solidarietà di coloro che hanno plaudito al golpe e non hanno speso una lacrima per le sue vittime, dimenticando che finora Al-Sisi in Egitto ne ha massacrati più dell’Isis.

Chiara Sebastiani

Egitto, commando fa strage (Ansa)

NDR: Intanto a Roma si è tenuto un vertice confidenziale sulla sicurezza tra emissari israeliani ed egiziani….

Oggi, con la sentenza che parla di genocidio, un passo avanti è stato compiuto. Ma quanto fatica fanno ancora i media a dire chiaramente che quello fu un genocidio di musulmani  massacrati da cristiani perché musulmani.

E nel frattempo, ecco il grande reportage di Gigi Riva sulla “islamizzazione forzata” della Bosnia. E se per caso fosse stata forzata la “deislamizzazione”? L’ipotesi non viene presa in considerazione, probabilmente perché ogni forma di abbandono dell’islam è sempre benvenuta, simbolo di modernità e di progresso.

Chiara Sebastiani

Nel contempo Mladic, il macellaio di Srebrenica, dava in escandescenze, gridava al processo politico, insultava i giudici come bugiardi, diceva di sentirsi male.

Cosí si è concluso pochi minuti fa l’ultimo e il più atteso processo al Tpi (il Tribunale internazionale per i crimini di guerra) per le guerre che portarono alla fine dell’ex Jugoslavia. A fine anno il Tribunale si autoscioglierà.

La sentenza esaspera le persistenti divisioni nell’ex Jugoslavia: per i bosniaci musulmani e croati Mladic è un mostro, per i serbi di Bosnia, come ha detto il loro leader, il falco Milorad Dodik nemico del presidente europeista della Serbia Aleksandar Vucic, “il generale resterà sempre il nostro eroe, come un de Gaulle”.

E’ uscito il libro “Islam in love”, di Rania Ibrahim, un libro in cui a nostro parere, non c’è alcuna traccia di autentico Islam, ma solo la solita, insopportabile volontà di piegarsi ai ben noti stereotipi laico-occidentali sui rapporti fra sessi. La sorella Donatella Amina ha sentito il bisogno di commentare come segue:

“Come. al solito parlando di Islam va di moda il falso femminismo Finché si parla di contrastare la violenza non solo va bene, va benissimo.Anni di battaglie per promuovere a livello globale i diritti della donna senza assimilarsi al modello occidentale consumista non hanno chiarito le idee di molte presunte femministe di origine musulmana o no. Per noi il Santo Corano e’ il Furqan , il Discrimine che ci insegna a cogliere il bene e a respingere il male e nessuna legge umana potra mai trasformare il male in bene.Sono anni che con la scusa di combattere tradizioni aliene all Islam si contrabbanda per lotta femminista l’acritica e piatta adesione all ideologia occidentalista secondo la quale tutto e’ permesso a tutti e la felicità sta esclusivamente nel liberarsi di ogni dogma e soddisfare qualsiasi desiderio anche contro natura. Si mescolano religione, tradizione e risposte piu’ o meno identitarie per veicolare un “islam” addomesticato di sole ibada. E allora io non ci sto. È di qualche settimana fa la polemica innestata nei confronti di presunti padri musulmani che imporrebbero la verginità fisica alle figlie fino al matrimonio o impedirebbero loro le nozze con un non musulmano, tutto ciò secondo Rania Ibrahim retaggio di una tradizione aliena al libero Occidente. Sarebbe solo in pratica, per una specie di rigurgito identitario, ,patriarcale o tribale. Eh no, cara mia, l’Islam à la carte non esiste. Qui i padri c’entrano fino ad un certo punto, c’entra l Islam che non è semplicemente culto ma è vita vissuta. La castità per maschi e femmine intesa come disposizione spirituale e poi fisica è richiesta da Allah swt prima che dai genitori come requisito essenziale per chi vuole essere coerente con la propria pratica religiosa, che sia o non sia arabo. Sia detto tra parentesi anche le brave suorine salesiane questi principi ce li ficcavano in testa a piu non posso dai sette anni di età in su ed assolutamente a ragione. Per quanto riguarda il secondo punto è Allah swt, sempre nel Santo Corano, che raccomanda ai musulmani di non dare le figlie in spose agli associatori. Su questo principio c’ è l’Ijma degli Ulema da 1300 anni ed anche qui i padri non c’entrano un fico secco. Il migliore dei padri, il Profeta Mohammed (slws) dovette assistere alla separazione della figlia Zeynab (a.s.) dal marito politeista nonostante l’uomo fosse una brava persona ed il matrimonio durasse da anni e fosse riuscito. Prima della discesa del versetto che sancì la separazione della coppia, (lui abbracciò l’islam l’anno prima della dipartita dell’amata Zeynab ), c’erano stati anni di felicità. Il Profeta slws non obiettò nulla ma lasciò libera scelta a lei ed alle altre sue figlie. Quindi almeno in questo caso il patriarcato è innocente, e il tentativo di sviare le giovani dalla retta via convincendole ad abbracciare una pratica religiosa inautentica ed a vivere una vita falsa non andrà in porto, Insh Allah.

Anche se chi scrive simili corbellerie portasse il velo nessuna donna musulmana potrebbe accettare nel suo stile di vita la cosiddetta liberta sessuale o l’omosessualità, oppure un matrimonio contro la Sharia. Sono piuttosto i giovani musulmani che dovrebbero sforzarsi a prender moglie, anche piu di una, ed essere buoni mariti e non farfalloni, rispettando sinceramente le donne e  diventando mariti ideali per ogni brava ragazza. Questo fa parte integrante del Din. Detto cio’, esiste una fatwa che autorizza le neomusulmane a non lasciare il marito in determinate condizioni ma non e’ valida per le giovani che sono in eta’ di matrimonio e che non possono rischiare di rovinare la loro religione per un sommovimento ormonale che passa essere controllato con un po’ di forza di volontà. E adesso,voglio vedere chi avrà il coraggio di darmi della talebana.

salam amina salina”